云南省十三届人大三次会议推迟召开

除了美景，附近也有淺灘和漁港可以玩水、吃海鮮，提供多重享受。

然而，假如受訪者比較在意政府的政策產出，那就會更傾向支持非美國的發展模式。台灣、中國與越南都在右上角，大多數這三個國家的受訪者都認為自己國家防疫做得好，而且也認為自己是民主國家。

現在因為疫情爆發，國內對疫苗的需求大增，無論之前民意如何，當下民意即是如此。既然有這群視政策結果來決定是否民主的一大群選民，我們自然會看到防疫結果跟人民自認的民主程度有高度相關。事實上，最近一篇東吳大學社會系潘欣欣教授的統計分析就指出，在東亞各國，當民眾被問到要選擇美國模式還是中國模式發展時，大多數民眾還是選擇美國模式。文：王宏恩（內華達大學拉斯維加斯分校政治系助理教授。台灣、中國與越南的受訪者都認為國家防疫做得好，也認為自己是民主國家 為何要這樣說呢？我們可以先看看上個月民主聯盟在全世界各國進行的民意調查，問各國民眾對政府應對肺炎的滿意度、以及對該國民主的滿意度。

相較之下，台灣民眾僅有23.6%認為民主就是法治程序，也僅有14.9%認為民主是自由。這點對台灣、中國、越南都是如此。（一）王安石「性情一體」說 王安石「性情一也」的論題，作為貫穿〈性情〉、〈原性〉、〈性說〉三篇情性專論的核心意旨，最為直接地契入《莊子》「性情不離」的論述語境。

所謂的「善惡」評判與取捨只適用於形之於外的「情」，與生俱生的自然本性無需訴諸「善惡」的衡量。」（〈性情〉）在〈原性〉中，圍繞著諸子關於性情善惡的爭辯，王安石指出，對「性」的善惡分殊，以及對「性」、「情」的人為割裂，無非是將「性」偷換作「情」的荒謬解讀，也是將先天錯解為後天的理論缺陷。孟子之於性，蓋見其繼者而已。」顯然，王安石對「性」的詮釋，是以「與生俱生」的自然人性論立場為根基的。

[3] 為此，錢穆先生曾如此評價王安石，說：「荊公主張性、情一，情亦可以為善，如此則一般性善情惡的意見已推翻，使人再有勇氣熱情來面對真實人生，此乃荊公在當時思想界一大貢獻。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見為性。

他甚至說：「如其廢情，則性雖善，何以自明哉？」「無情者善，則是若木石者尚矣。他說：「昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而後知其非也。甚至王陽明在推崇「純乎天理」的道德本心時也強調，「只要去人欲，存天理，方是工夫[6] 但有別於張載和王安石圍繞《莊子》「性情不離」論題的理性化論證，蘇軾另闢文學路徑，將思辨智慧融匯於詩詞創作中，於任情的主旋律中譜寫安情的音符，以澎湃恢宏的敘事手法演繹奔放曠達的人格，譬如〈念奴嬌．赤壁懷古〉的窮古今之變，〈水調歌頭〉的究天人之際，「亂石崩雲，驚濤裂岸」、「明月幾時有，把酒問青天」的情緒施展，「人生如夢，一尊還酹江月」、「但願人長久，千里共嬋娟」的情感安頓。

世有論者曰『性善情惡』，是徒識性情之名而不知性情之實也。也就是說，「性」是一種先天本能，而「情」是一種後天反應。」顯然，王安石對「性」的詮釋，是以「與生俱生」的自然人性論立場為根基的。北宋思想界諸子競起，濂學、關學、新學、蜀學、洛學形成百家爭鳴的新氣象。

他說：「昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而後知其非也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行，情也。

所謂的「善惡」評判與取捨只適用於形之於外的「情」，與生俱生的自然本性無需訴諸「善惡」的衡量。」（〈性情〉）在〈原性〉中，圍繞著諸子關於性情善惡的爭辯，王安石指出，對「性」的善惡分殊，以及對「性」、「情」的人為割裂，無非是將「性」偷換作「情」的荒謬解讀，也是將先天錯解為後天的理論缺陷。

其實，屬於哲學範疇的「理」原出自《莊子》。就情性關係而言，張載一方面提示「變化氣質」的修養功夫，同時也說：「飲食男女皆性也，是烏可滅？」（《正蒙．乾稱》）可是，到宋明後儒時，卻演變出「性」、「理」與「情」、「欲」的對峙，以至於理學家群體習慣於尊「理」黜「情」，進而標示出「存天理，滅人欲」這一有違人性的論斷。二者名雖異而實乃同，性為體而情為用，共同構成自然人性統一體的體用兩面。例如，新學的王安石、蜀學的蘇軾，統合儒道，考辨情性，將《莊子》「性情不離」的論題訴諸理性的再解讀，與程朱學派「揚性抑情」的情性割裂學說形成鮮明對照。」對於聖賢而言，真情的流露即是本性的回歸。顯然，在《莊子》的語境中，「理」的概念既經歷著由紋理、條理之原初義到義理、規律之抽象義的引申過程，也呈現出與「情」並舉、並重的態勢。

」（《東坡易傳》卷七）顯然，蘇軾認為，孟子誤以「繼之者善」的後天效用闡述人性，而並未領會性源於道而獨具的形上性。《莊子》中「理」凡三十八見，以外雜篇為主。

因此，孟子的性善論無非是將後天的社會效用混同為先天的自然本性，是以形下的善惡屬性規定形上的本質源泉。正如〈性情〉所說：「性情一也。

具體而言，即是對自孔子，經告子，至莊子的以人類受命成性之初的真樸狀態為人之本性實情的自然人性論體系的傳承。[2] 進而，對於「情」的善惡辨別，王安石以與外物相交接的「情」是否與「理」契合為評判標準，而「理」又可以引申為《莊子》中包含有「真」、「實」之意的「性命之情」，如〈性情〉所說：「故此七者，人生而有之，接於物而後動焉。

」[4] （二）〈前赤壁賦〉蘊含之「人情」、「天情」、「道情」 接續王安石的「性情一體」觀，蘇軾亦選取自然哲學的角度闡述性情善惡問題，[5] 並經由對易學傳統的詮釋，指點孟子「性善論」的偏頗。由此，「性」與「情」只存在邏輯上的先後，無關乎價值上的善惡。由此可見，「情」本不外乎「性」，「性」乃「生」之本具。孟子之於性，蓋見其繼者而已。

甚至王陽明在推崇「純乎天理」的道德本心時也強調，「只要去人欲，存天理，方是工夫。動而當於理，則聖也、賢也。

其次，就性情關係而言，「情」是基於「性」的情感生發。[3] 為此，錢穆先生曾如此評價王安石，說：「荊公主張性、情一，情亦可以為善，如此則一般性善情惡的意見已推翻，使人再有勇氣熱情來面對真實人生，此乃荊公在當時思想界一大貢獻。

文：陳鼓應 【《莊子》抒情傳統在後代的迴響】 三、北宋新學、蜀學的「性情一體」觀 哲學史對於宋學傳統的演繹，素來重視南宋學術論「理」的一面，而忽視北宋學術「情」、「理」並重的一面，尤其是與莊學的關聯。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見為性。

靜時念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理」（《傳習錄》）。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。他甚至說：「如其廢情，則性雖善，何以自明哉？」「無情者善，則是若木石者尚矣。[1] 這其中，〈繕性〉一篇直接以「理」釋「道」，而〈秋水〉和〈則陽〉兩篇則蘊含著「情」、「理」並舉的表述，即所謂「是未明天地之理，萬物之情者也」（〈秋水〉），以及「孰正於其情？孰偏於其理」（〈則陽〉）。

（一）王安石「性情一體」說 王安石「性情一也」的論題，作為貫穿〈性情〉、〈原性〉、〈性說〉三篇情性專論的核心意旨，最為直接地契入《莊子》「性情不離」的論述語境。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心，性也。

以下就對王安石的「性情一體」觀及蘇東坡對「情」的闡發展開論述。而「情」則指喜、怒、哀、樂、好、惡、欲等自然情感流露於外在行為，已然向外發顯的狀態

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